Секретариат:
+7(495) 782-34-43
Приемная комиссия:
+7(495) 933-26-83
+7(499) 249-20-00
ПОДАТЬ ЗАЯВЛЕНИЕ
НА ПОСТУПЛЕНИЕ
ДЕНЬ ОТКРЫТЫХ ДВЕРЕЙ
x
x

Ваше сообщение отправлено.Мы свяжемся с вами в ближайшее время!

Написать письмо
x
x

Ваше сообщение отправлено.Мы свяжемся с вами в ближайшее время!

ПОДПИСАТЬСЯ НА
РАССЫЛКУ
x

Переживание, рациональность и континуум

ПЕРЕЖИВАНИЕ, РАЦИОНАЛЬНОСТЬ И КОНТИНУУМ. К СПЕЦИФИКЕ ФРЕЙДОВСКОГО ДИСКУРСА

Л.С. Драгунская

«Было бы ошибкой предполагать, что наука состоит только из строго доказанных положений, да и неправильно от нее этого требовать».

З. Фрейд, Введение в психоанализ, лекция 3 (1915  г.)

Философия Фрейда родилась как попытка выйти из тупика противопоставлений рационального и иррационального, субъективного и объективного, научного и мифологического.

Истолкования культуры, предлагаемые фрейдовским дискурсом, обычно привлекают (или отталкивают) именно тем, чем отталкивал и привлекал психоанализ с первых дней его существования – своим содержанием. Но под привычно шокирующим содержанием подобных интерпретаций скрывается нечто более важное и более общее в методологическом плане, а именно – решение (подход к решению) проблемы взаимоотношений субъекта и объекта, иррационального и рационального, эпистемологических норм или их отсутствия.

Этому и посвящены настоящие заметки.

В свое время Томас Кун для характеристики структуры научного знания ввел понятие «парадигма». Это понятие прижилось и стало расхожим, почти утратив качественную определенность. «Парадигмой» теперь называют любые системы и просто агломерации, сгустки знания, любые принципы постановки и решения задач – безотносительно к тому, как именно они структурированы.

Меж тем «парадигма» изначально обозначала нечто весьма регулярное, то есть систему, на которой точно определены элементы и связи между ними. Скажем так – определены достаточно точно, более или менее точно, с той точностью, которая была обязательной в эпоху структурализма, эпоху от «Курса общей лингвистики» Фердинанда де Соссюра до «Структурной антропологии» Клода Леви-Стросса. Собственно, сам термин «парадигма» пришел от Соссюра, из лингвистики, обозначая поперечный срез структуры языка, как бы свод таблиц склонений и спряжений. Эту эпоху, это структуралистское умонастроение можно охарактеризовать как упоение жесткими конструкциями бинарных оппозиций, как торжество исчерпывающего анализа и, следовательно, как апофеоз достаточно примитивной вербальности.

Последняя оговорка необходима – поскольку вербальность является практически единственной средой дискурсивного сознания, постольку она весьма разнообразна. Настолько разнообразна, насколько дискурс пытается обрести форму и передать существо недискурсивного переживания и умозрения. Поэтому, говоря о структуралистской вербальности, мы имеем в виду отнюдь не вербальность Марселя Пруста, стремящегося высказать невысказываемое, вербализовать переживание. Недаром многотомная эпопея Пруста «Поиски утраченного времени» - это действительно тысячи страниц поисков каких-то эмоционально значимых минут (самое большее – часов) из детства героя.

Примитивная структуралистская вербальность – это вербальность основателя аналитической философии Людвига фон Витгенштейна – четче всего обозначенная в его знаменитой максиме, венчающей «Логико-философский трактат»: о чем невозможно говорить, о том следует молчать. Витгенштейна можно понять – особенно с точки зрения сторонников так называемой «логичности», она же «доказательность» и, если угодно, четкость мысли.

Четкость мысли сама по себе хороша, особенно в повседневной жизни, которая воспитана традиционной школой, которая, в свою очередь, построена на непреложном уважении ко всему резонному, рациональному, систематическому – одним словом, четкому. Великая заслуга Мишеля Фуко состоит в том, что он показал, на примере возникновения тюрьмы и клиники, как из технологий рождаются идеологии, как способ организации институтов обуславливает способ организации знания. Жаль, что никем не написана работа на уровне эрудиции и анализа Фуко, в которой нам бы на пальцах показали – а показать это, наверное, можно – как структура и, главное, критерии научной мысли вырастали из технологий образования, из специфики школьного и университетского преподавания.

В традиционном структуралистском умозрении, четко разделяющем субъект и объект познания, вышеуказанные закономерности Фуко (повторим еще раз: технология определяет идеологию, а проще говоря, несколько упрощая основной смысл «Истории безумия» - сначала была психиатрия, а потом – психические болезни; еще проще и грубее – психические болезни придуманы психиатрами), - итак, эти закономерности воспринимаются как возмутительный порочный круг, как бесплодный спор о курице и яйце.

Забегая вперед, скажем, что философия Фрейда сумела преодолеть порочность этого бесконечного круга причин и следствий.

А отступив несколько назад, вспомним, что еще в 1935 году львовский профессор Людвик Флек опубликовал, без преувеличения, эпохальный труд «Возникновение и развитие научного факта», где показал, что научный факт – это результат работы научного коллектива. Проще говоря, мы видим то, что  умеем (или привыкли) видеть.

Современный историк Карло Гинзбург пишет: «В противовес модному сегодня гипертрофированному (и, в конечном счете, солипсическому) представлению о всевластном интерпретирующем «Я», формула «Мифы мыслят нами» вызывающе подчеркивает бесконечную приблизительность наших аналитических категорий».

Кстати говоря, Томас Кун, создатель представления о парадигме, был вдохновлен именно Флеком. Однако Флек, как представляется, глубже. Важно не только то, что в определенную эпоху существует определенный способ поиска фактов, постановки и решения задач. Куда более важно то, что субъект познания и его объект трудно разделить. Опять же забегая вперед, скажем, что только глубинная психология – а еще точнее, фрейдовская философия – оказалась наиболее адекватным инструментом для анализа отношений субъекта и объекта.

Но вернемся ненадолго к Витгенштейну. Действительно, со строго логической точки зрения язык – это чудовищное скопище нелогичного. Ярче всего это проявляется в знаменитых парадоксах. Нельзя сказать «я сплю», потому что если ты говоришь, значит, не спишь, а если спишь, то не говоришь. Нельзя говорить «я лгу», потому что если ты лжешь, то говоришь правду, а если говоришь правду, то лжешь. И так далее, и тому подобное.

Поэтому призыв к логичности, к строгости выражения мыслей (а тем более эмоций) приводит к сокращению поля выражения. А в финале – «о чем невозможно говорить, о том следует молчать».

Здесь можно усмотреть либо «кастрацию мысли», либо же призыв к мистическому «священнобезмолвию» в духе св. Григория Паламы (XIV век), тем более что Витгенштейн дает к этому повод: «В самом деле, существует невысказываемое. Оно показывает себя, это – мистическое».

Интересна в этой связи мысль Карло Гинзбурга, высказанная в статье «Приметы: уликовая парадигма и ее корни». «Направление, которое приобрели естественные науки со времен Галилея, поставили гуманитарные науки перед неприятной дилеммой: либо принять слабый научный статус, чтобы прийти к значительным результатам, либо принять сильный научный статус, чтобы прийти к результатам мало значительным».

Так или иначе, некоторая недостаточность рационалистической парадигмы была обозначена непосредственно внутри структуралистского умозрения – в виде попытки запрета на все недискурсивное. Говоря грубо, в структуралистком умозрении обнаружилась его неизбывная нищета – нищета логицизма.

Запрет на «то, о чем нельзя говорить» (то есть говорить четко и ясно) приводит к разрушению структурализма как методологии и как умонастроения. К разрушению рационалистической парадигмы как методологической ценности. Отсекая все лишнее, то есть нелогичное, нечеткое, бездоказательное, мы постепенно сводим структуралистскую вербальность к некоей «светящейся точке». Приводим эту вербальность к некоему, как сказал бы физик, «сингулярному состоянию» когда объем равен нулю, а масса – бесконечности. И в самом деле, рассуждать надо четко и кратко, но при этом не теряя содержательности высказывания. В общем, чтобы словам было тесно, а мыслям – просторно. Поэтому в предельном случае, сжимая план выражения и расширяя план содержания, мы приходим к точке, к крику «Вот!». Вспомним, что мальчик, описанный Фрейдом в работе 1920 года «По ту сторону принципа удовольствия», кричал «Вот!», обозначая свой объект и переживая его возвращение. И в самом деле, нет ничего более ясного, логичного, внутренне непротиворечивого, и одновременно максимально содержательного, не упускающего ни одной стороны означаемого явления, сколь бы сложным оно ни было – чем возглас «Вот!»

Разумеется, реального сжатия структуралистской вербальности не было – напротив, книги становились все более объемистыми. Сжатием была сама нищета логицизма. Но вслед за сжатием происходит взрыв. Возникают новые критерии методологической продуктивности – речь идет о включении иррационального в сферу научного, о перемене отношения к мифу. Из объекта структуралистского анализа он превращается в фактор познания – стимул и ограничитель одновременно.

Фрейд объединил в глубинной психологии весьма широкий спектр дисциплин – и собственно психологию, и собственно философию, и этнологию, и историю, и искусствознание, и многое другое, сделав громадный шаг к синтезу гуманитарного знания.

Но дело далеко не только в этом.

Стиль рассуждений Фрейда синтезирует рациональное и иррациональное, и это гораздо существеннее. В описании «случая Доры» (1905 г.) Фрейд пишет, что интерпретации симптомов могут противоречить друг другу и не складываться в некую непротиворечивую картину, и что это для психоанализа – в порядке вещей.

Как это следует понимать? Неужели как возведенное в принцип неряшество мысли или как пренебрежение к такой методологической ценности, как доказательность?

Нет, разумеется.

Дело в том, что фрейдовский дискурс впервые продуктивно разрешил проблему субъекта и объекта, введя субъект в общее с объектом поле.

Разноречия интерпретаций проще всего понимать как динамику контрпереноса, который, как и перенос, всегда подвижен и не укладывается в прокрустово ложе единой формальной схемы или единого содержательного модуля. В ходе терапии дело обстоит именно так.

Но здесь есть и более широкий методологический аспект. Для чистого рационализма проблемы взаимосвязей субъекта и объекта вообще не существует (а если и существует, то на дальней периферии методологии, в технологических полях, когда речь идет об искажении, привнесенном исследователем).

Но просто заявить о наличии субъектно-объектных связей – мало. Надо рассмотреть, какова динамика этих связей. Психоаналитические теории объектных отношений проанализировали эту динамику и показали, как развивается субъект в своих отношениях с объектом.

Но всего интереснее другое.

Рассмотрим, к примеру, психоаналитический подход к искусствознанию.

Художник создает некий текст. Этот текст на первый взгляд отчетливо двуслоен, в нем присутствуют две базовых реальности.

Первая реальность – собственно содержание текста – герои и их действия, то есть сюжет, отражающий, как принято считать, некую «жизнь». И в самом деле, любой текст так или иначе «отражает» внешний мир, а также  внутренний мир художника в том смысле, в каком художник осознает свой внутренний мир.

Вторая реальность – события раннего детства, и коренящиеся в них неосознаваемые проблемы художника, бессознательно отраженные в этом тексте.

Правда, анализ взаимоотношений этих двух реальностей показывает, что первая зависит от второй (бессознательные проекции определяют сознательную работу над текстом – построение сюжета, характер персонажей и т.п.). Это показано Фрейдом в статье 1910 г. о Леонардо да Винчи, а также во многих последующих работах, в частности, Мари Бонапарт об Эдгаре По, Андре Грина о «Пиковой Даме» А.С. Пушкина.

Но исследователь, выявляющий эти бессознательные проекции, тоже не свободен от собственного бессознательного. В том, как и что он видит в тексте художника, в значительной мере определено его собственными проблемами раннего детства. Поэтому исследователь в анализе художественного текста использует процесс свободных ассоциаций и знание теории.

В произведениях искусства происходит встреча двух бессознательных – автора и читателя. Многозначность, метафоричность, то есть переплетение рационального и иррационального и создает возможность такой встречи.

Итак, что же такое философия Фрейда? Рассмотрим вопрос применительно к философской антропологии в ее нескольких аспектах. В философском аспекте, до Гегеля, включая его самого, речь шла о человеке вообще, познании вообще и обществе вообще: десубъективированный человек, абстрактные понятия и столь же десубъективированные философы. Начиная с Фейербаха, человек-субъект появился как философская категория. Позитивисты говорили не просто о факте, а о наблюдаемом факте, что подразумевало некую особую роль субъекта. Маркс уже понимал человека как важнейшее опосредствующее и конституирующее звено всех социальных отношений.

Институциональные и социальные изменения, происшедшие в Европе в XIX веке, привели к появлению большого числа правоспособных людей, которые могли сами распоряжаться своей судьбой.

Успехи биологии XIX века также поставили много вопросов перед философской антропологией. Исследования Дарвина и Клода Бернара (чьи имена стали нарицательными в полемике о сущности человека) поставили вопрос о балансе духовного и биологического в мотивации поведения людей.

Наконец, во времена, когда Фрейд создавал глубинную психологию, весьма силен был аксиологический запрос, связанный с ницшеанством и социальным дарвинизмом. Умер ли Бог? Действительно ли среди людей, как среди животных; выживают самые сильные и жестокие?

Отвечая на эти вопросы, Фрейд решительно снял противоречие объективного и субъективного. Он сумел примирить холодную бессубъектную или квази-субъектную философию допозитивистов и позитивистов и нигилистический субъективизм Ницше (у которого был один субъект, который все разрушал на своем пути во имя собственной субъективности и субъектности). Биологическое, по Фрейду, неизменно, но социокультурное постоянно развивается. Однако внутренне противоречивое понятие «социо-биологического» во фрейдовском дискурсе не столь релевантно, оно снимается в психо-сексуальном, не менее драматичном, но более человечном

Из фрейдовской онтологии вытекает эпистемология, а из нее – аксиология. Таким образом, единственно объективное – это интерсубъективная коммуникация. Объективное, чтобы стать таковым, должно пройти апробацию в другой субъективности.

Фрейд подчеркивает роль субъективности в структуре знания. Грубо говоря, во фрейдовской философии речь идет о такой специфике рассуждения: «Идет дождь», «Ты говоришь, что идет дождь», «Ты говоришь, что я говорю, что идет дождь» и, далее, «Что для тебя то, что идет дождь?» и «Что для тебя дождь в контексте всего, что ты говоришь и чувствуешь, и что для  тебя мои чувства в этой связи, а для меня – твои?»

Введение в общее поле исследующего субъекта и объекта исследования (в частности мысль Д.В. Винникота о том, что один человек не может познать другого, человек только сам может познать себя, но только в близком контакте с другим человеком) имеет не только эпистемологическое, но и аксиологическое значение. Философия встречного переживания, определяющая систему смыслов, формирует соответствующую ценностность.

Аксиологический вопрос шире ницшеанского (или иного) безбожия, которое есть лишь частный случай ценностного кризиса. Философия Фрейда отвергает квази-религиозные понятия долженствования так же, как и всю мифологию модерна. Здесь кончается тоталитарный социум, в котором есть только социальная роль, предопределяющая смыслы, ценности и стиль жизни.

В современном мире человек может осуществляться преимущественно в соприкосновении собственного психического пространства и психических пространств другого. Фрейдовская аксиология связана с позиционированием в психическом мире. Она является предельно субъективистской, но при этом позитивной.

Отношения с объектом претерпевают существенные изменения в ходе развития индивидуальности. Особенности этого развития подробно описаны в глубинной психологии. Речь идет о стадиях психосексуального развития в ортодоксальном (собственно фрейдовском) психоанализе, которым, с известной степенью абстрагирования от качественных интерпретаций, составляющих специфику иных школ глубинной психологии, соответствуют различные типы отношений с объектом, то есть с «Другим».

На первом этапе развития субъект и объект находятся в состоянии монады; это состояние характеризуется «океаническим» переживанием всемогущества, взаимным поглощением субъекта и объекта, которое, однако, лишено конфликтности, поскольку любовь и ненависть на этом этапе неразличимы. На втором этапе субъект воспринимает объект (то есть своего «Другого») как источник и одновременно реципиент агрессии; в этой уже совсем другой вселенной переживаний любовь равна ненависти (чем сильнее любовь, тем сильнее ненависть)  – здесь субъект стремится повредить свой объект. На третьем этапе субъект впервые обретает собственно субъектность, потому что монада первого этапа и диада второго этапа сменяются процессом триангуляции; неразличимость любви и ненависти первого этапа и амбивалентность второго преобразуются во впервые появившиеся в жизни человека переживания любви и ненависти.

Следует сделать важную оговорку. Известно, что стадии психосексуального развития, равно как и формирование дифференцированных отношений с другим, заканчиваются в довольно раннем возрасте. Это зачастую дает повод упрекать фрейдовский дискурс в своего рода инфантилизирующем редукционизме, в тотальном сведении всех особенностей межчеловеческих отношений и переживаний взрослого индивида к особенностям его раннего детства. Этот упрек основан на некотором методологическом недоразумении. Естественно, переживания взрослого – это не переживания ребенка, и не тривиальная линейная развертка инфантильных эмоциональных паттернов. Но, вместе с тем, Фрейд доказывает, что первичная психика неуничтожима – другое дело, что у взрослого она не занимает доминирующего положения в динамике его переживаний и отношений с другим. Однако существует важнейшее посредствующее звено между первичной (инфантильной) психикой и переживаниями взрослого человека и его отношениями к Другому. Это – миф детства, то есть инфантильный миф семейных отношений, который руководит переживаниями человека на протяжении всей жизни (в случаях весьма высокой психической зрелости это влияние минимально).  

Вышеизложенная азбука глубинной психологии, касающаяся развития переживаний и отношения субъекта и объекта, была труднообъяснимым образом предвосхищена Гегелем в § 402 «Философии духа»:

«На первой ступени мы видим душу объятой сплошными грезами и предчувствием своей конкретной природной жизни. Чтобы понять все чудесное, что содержится в этой форме души, ставшей предметом внимания в новейшее время, мы должны установить, что душа находится здесь еще в непосредственном, неразличенном единстве со своей объективностью.

Вторая ступень есть точка зрения помешательства, т.е. точка зрения раздвоенной в себе самой души, с одной стороны уже овладевшей, а с другой – еще не овладевшей собой, но в своей единичной обособленности закрепленной в этой последней стадии своей действительности.

Наконец, на третьей ступени душа приобретает господство над своей природной индивидуальностью, над своей телесностью, низводит эту последнюю до подчиненного ей средства и выбрасывает из себя не принадлежащее к ее телесности содержание своей субстанциальной тотальности в качестве мира объективного. Достигнув этой цели, душа выступает в абстрактной свободе своего «я» и становится сознанием».

Фраза Гегеля «мать есть гений ребенка» (§ 405) может быть истолкована как предвосхищение учения о бессознательном и о роли фигуры матери в его структуре. Особенно если учесть, что далее Гегель пишет, что «гений» ответствен за все поступки человека в большей мере, чем внешние обстоятельства и сознательные решения. Однако, при некотором сходстве учения о стадиях психосексуального развития Фрейда с учением о ступенях развития души Гегеля, здесь есть существенное различие. Не так важно, изучал Фрейд этот текст Гегеля или нет (нам это неизвестно). Гораздо важнее то, что фрейдовский дискурс оказывается глубоко укоренен в европейской философской традиции.

Гегель рационализирует любые наблюдаемые и ощущаемые им проявления иррационального. Фрейд же узаконивает иррациональное в качестве эпистемологического партнера рациональности. Разумеется, роль субъективного и, в частности, субъективных переживаний подчеркивалась самыми разными философами на всем протяжении истории философии. Тем не менее, вся до-фрейдовская философия – сколь бы важную роль ни играли чувства (в особенности ощущения) субъекта в той или иной концепции – была философией агрессивной и обожествленной объективности. Фрейд не открыл субъективное переживание – но он поставил его в центр своей антропологии. Переживание (в противовес рациональному рассуждению) становится не только характеристикой психического процесса, но и инструментом познания, которое, таким образом, высвобождается из оков логицизма.

Переживание в фрейдовском дискурсе не есть нечто, что поддается  субъективной идентификации. Переживание – это результат столкновения желания и запрета. Это касается как переживания любви, так и переживания ненависти.

В своих поздних работах («По ту сторону принципа удовольствия», 1920; «Влечения и их судьба», 1923) Фрейд впервые обнаруживает влечение к смерти как наиболее существенную (наряду с либидо, влечением к жизни) и едва ли не первоначальную составляющую человеческого переживания.

До Фрейда представления о жизни и смерти обсуждались по весьма традиционной схеме: встречаются мужчина и женщина, рождается новый человек, он живет и умирает. Фрейд вводит представление о некоем «предвремени», «досубъектном времени», времени абсолютного первичного покоя (метафорического «неорганического бытия»), которое дано субъекту в опыте его первоначального переживания. Влечение «назад к первичному покою», то есть стремление к самосохранению в своем предельном выражении, и есть влечение к смерти. В спроецированном вовне виде оно представляет собой ненависть. Фрейд показывает, что даже когда в ходе развития любовь и ненависть уже отделены друг от друга, первичная ненависть оказывается неуничтожимой.

Размышления Милана Кундеры о Гете можно считать удачной метафорой интеграции любви и ненависти. «Сегодня, с расстояния, какое предоставил, нам конец нынешнего столетия, мы, пожалуй, можем осмелиться сказать: Гете – фигура, расположенная  точно посередине европейской истории. Гете: великая середина. Но отнюдь не середина – пугливая точка, что осмотрительно избегает крайностей, нет, крепкая середина, что держит обе крайности в редкостном равновесии, какого затем  Европа уже никогда не узнает… Гете – величайший из всех немцев и одновременно антипатриот и европеец. Гете – космополит и одновременно всю жизнь почти не покидает своей провинции, своего маленького Веймара. Гете человек природы, но и человек истории. В любви он настолько же либертин, насколько и романтик».

Итак, в любом переживании, кроме самых ранних, любовь и ненависть (жизнь и смерть) интегрированы. Это открытие позволяет понять континуальный характер развития любви и ненависти (инстинкта жизни и инстинкта смерти) в судьбе субъекта.

Фрейд не ограничился констатацией единства и континуальности инстинкта смерти и инстинкта жизни. Он наполнил этот континуум содержанием, выявил антропологическую специфику различных состояний континуума.

Возможен вопрос: что Фрейд и его последователи понимают под любовью и ненавистью (жизнью и смертью)? Это диалектические категории, или это феномены психологической, социальной и т.п. жизни, данные нам в непосредственной, в том числе субъективно идентифицируемой, явственности? Существо ответа в том, что философия Фрейда не склонна разделять эти два аспекта. Если рациональное философствование стремится по возможности отделить субъект от объекта, отграничить обычное словоупотребление от понятийного аппарата, уточнить термины, а при невозможности этого предпочитает по-витгенштейновски молчать, то фрейдовский дискурс, основанный на познавательной ценности переживания, снимает указанные противоречия.

Для рационалистического философствующего «Я» смерть является ирреальным и самым ужасным феноменом, а выдерживать смерть – требует наибольшего усилия (Гегель в работе «Предисловие к Феноменологии духа»).

Анализируя гегелевский дискурс о смерти, Александр Кожев пишет: «Гегель с самого начала хотел приложить к Человеку иудео-христианское понятие свободной исторической Индивидуальности, известное уже в языческой античности. Но, подвергая это «диалектическое» понятие философскому анализу, он имел в виду, что оно включает в себя свою конечность, или темпоральность. <…> Вне-природный, так называемый «трансцендентный» или «божественный» Мир в действительности есть лишь «трансцендентальный» (или говорящий) Мир исторического человеческого существования, которое не покидает пределов пространственного и временного природного Мира».

Фрейд одним из первых демифологизировал смерть. Для него смерть, прежде всего, реальна. Она закономерна и естественна. Гегель говорит, что только Дух способен выдерживать смерть. Фрейд говорит, что на это способен человек, только человек может стремиться к жизни и к смерти, проецируя и то и другое чувство вовне – любить и разрушать. Интеграция обоих влечений делает человека способным к развитию.

 В рационализме смерть ужасна и неприемлема, потому что отрицается ненависть как неизбежная реальность переживания. Сделав субъективное инструментом анализа, Фрейд сумел принять человека таким, каков он есть, включая его неидеальность, несовершенство, включая то, что он создан далеко не по образу и подобию Бога. Субъективно смерть может быть принята тогда, когда ненависть принимается наряду с любовью.

Перефразируя знаменитый афоризм Маркса, о Фрейде можно сказать так: философы так или иначе объясняли смерть, дело же заключается в том, чтобы принять ее, интегрировать в жизнь.

Для постмодернизма смерть не является философской проблемой. Фрейд, а также Гегель (да и другие мыслители), анализируя проблему смерти, имели в виду не одни только философские категории небытия, перехода из бытия в небытие и так далее. При всем этом речь шла и о смерти в обычном, повседневном смысле слова: о смерти некоего «данного человека», на месте которого рано или поздно – и это всегда понималось – должен был оказаться «данный философствующий субъект». Именно это придавало диалектике жизни и смерти ту долю человеческого драматизма, которая делает философию живой, актуальной, человечески важной для философа и его адресатов, не дает ей сделаться игрой в слова. В философии постмодернизма речь идет о «смерти субъекта» (то есть о растворении, распылении его по дискурсивным практикам) или о «смерти автора» (что является частным случаем вышеизложенного), но практически никогда – о смерти человека.

Генетическая связь между постмодернизмом и философией З.Фрейда существует, но это – негативная связь. Философы постмодерна (Жак Деррида, Ролан Барт) настойчиво критикуют и атакуют Фрейда, который является для них, если использовать термин глубинной психологии, своего рода «преследующим объектом». Жак Деррида «Почтовая открытка от Сократа, до Фрейда». Название этой работы передает отношение большинства посмодернистов к Фрейду.

Возможно, философия Фрейда занимает положение «постклассического дискурса», лежащего между классическим, который характеризуется всемогуществом философствующего «Я», конвертированного в культ объективности и рациональности, и постмодернистским, где это «Я» становится беспомощным, в результате чего большинство критериев утрачивается.

Главная специфика философии Фрейда заключается в том, что она обнаруживает и анализирует реальность как континуум (любовь – ненависть, природа - культура, инфантильность – зрелость, норма-патология,патернализм – либерализм и т.п.), а не как дискретные ряды элементов. Стремление к абсолютной рациональности разрушает дискурс (молчание Витгенштейна) – точно так же, как и доктринальный отказ от нее (шаткость постмодернистского умозрения). Мета-континуум философии Фрейда – это континуум «переживание – рациональность», сохраняющий рациональность как специфически человеческую ценность.

«Фрейд принадлежит, вероятно, к числу самых бесстрашных умов нашего века. Эта добродетель всегда почиталась скорее достоинством практического деятеля, чем ученого и мыслителя. Чтобы действовать, нужна смелость; оказывается, нужно еще неизмеримо большее бесстрашие, чтобы мыслить» Л.Выготский  Л.Лурия. «Предисловие к работе Фреда «По сторону удовольствия».ВЫХОДНЫЕ ДАННЫЕ.

Ницше.

 Фрейд, З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991. С. 29

2Кун, Т. Структура научных революций. М., 2001

3 Витгенштейн, Л. Там же. С. 72.

4 Гинзбург, К. Там же. С. 225.

5 Фрейд, З. В кн.: «Я и Оно», книга I. Тбилиси, 1991. С. 146.

6 «Фрагмент анализа истерии». В кн.: Фрейд, З. Интерес к психоанализу. Избранное. Ростов-на-Дону, 1998. С.243.

7 Витгенштейн, Л. Философские работы. Часть I. М., 1994. С. 73.

8 Флек, Л. Возникновение и развитие научного факта. Введение в теорию стиля мышления и мыслительного коллектива. М., 1999.

9 «Фрейд, человек-волк и оборотни». В кн.: Гинзбург, К. «Мифы, эмблемы, приметы». М., 2004. С. 285.

1о Фрейд, З. Леонардо да Винчи. М., 1912.

11Bonaparte, M. Poe and the Function of Literature. Psychoanalytic Quarterly, 10 (1941). P.116 – 130.

12Доклад на семинаре в Москве, сентябрь 2003 г.

13Винникот, Д. Игра и реальность. М., 2002.

14Гегель, Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.З. М., 1977. С. 131 – 132.

15 Гегель, Г.В.Ф. Там же, С. 135.

 16 Кундера, М. «Бессмертие»

17Кожев, А. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998, С. 145

18. Выготский, Л.С., Лурия, А.Р.  В кн. Фрейд, З. Психология бессознательного. М., 1989. С. 29. «Предисловие к работе Фрейда» По ту сторону удовольствия