Секретариат:
+7(495) 782-34-43
Приемная комиссия:
+7(495) 933-26-83
+7(499) 249-20-00
ПОДАТЬ ЗАЯВЛЕНИЕ
НА ПОСТУПЛЕНИЕ
ДЕНЬ ОТКРЫТЫХ ДВЕРЕЙ
x
x

Ваше сообщение отправлено.Мы свяжемся с вами в ближайшее время!

Написать письмо
x

При заполнении формы регистрации я подтверждаю, что ввожу свои данные добровольно и ознакомился с политикой конфиденциальности и правилами обработки персональных данных

x

Ваше сообщение отправлено.Мы свяжемся с вами в ближайшее время!

ПОДПИСАТЬСЯ НА
РАССЫЛКУ

x

При заполнении формы регистрации я подтверждаю, что ввожу свои данные добровольно и ознакомился с политикой конфиденциальности и правилами обработки персональных данных

Концепция совершенного человека

КОНЦЕПЦИЯ СОВЕРШЕННОГО ЧЕЛОВЕКА В ПЕРСПЕКТИВЕ ИСИХАСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

I. Введение. Исторический обзор

Идея Совершенного человека - гораздо более, чем идея. На протяжении многих эпох, во многих меняющихся формах, это - один из движущих мотивов и регулятивных принципов в жизни разнообразнейших традиций, обществ, культур. Она отражалась глубоко и на сознании отдельного человека, и на характере социальных структур, на их деятельности. Но вместе с тем, нельзя все же ее отнести к числу всецело универсальных антропологических идей и полагать непременной, неустранимой частью представлений человека и человечества о самих себе. Иным эпохам и обществам, иным направлениям мысли она была и совсем не свойственна; чтобы не ходить далеко, заметим, что именно таким оказалось и наше время, сегодняшняя секуляризованная культура: в кругу ее доминирующих идеологем, образов, архетипов заведомо нет Совершенного человека и продвижения к нему. Что же? Тем более интересно вглядеться в эту идею, найти кроющиеся в ней онтологические и антропологические предпосылки, понять, как и отчего в долгой своей истории она то с силою утверждалась, выходила на первый план, то вызывала сомнения, меняла форму, а то и с неменьшей силою отвергалась. Настоящий текст будет посвящен отношениям идеи с одной определенной духовной традицией - традицией православного исихазма. Но, разбирая этот конкретный исторический пример, мы с неизбежностью затронем и многие общие проблемы.
* * *

Обычное, обыденное значение слова "совершенный" применительно к эмпирическим предметам есть значение превосходной или даже как бы предельной степени. Вещь, или явление, или предикат (как то, умение или владение чем-либо) могут быть - хороши, отличны, превосходны - или, наконец, совершенны. Это означает, что по природе своей они допускают различия, градацию по ступеням или степеням и допускают изменение, переход меж ними; причем диапазон различий не безграничен, и возможные градации имеют некоторый предел - коим и служит "совершенство". Понятие также имеет ярко выраженный ценностный аспект: ступени, ближе стоящие к пределу, -предпочтительней, они больше и полнее наделены некими желаемыми, ценными качествами. Само же совершенство есть полнота, абсолютное воплощение этих качеств. Вообще говоря, оно не обязательно имеет характер зримого, наглядного образа, но обязательно является определенным, интеллигибельным. Это не апофатическая, а катафатическая категория: совершенство - всегда совершенство чего-то, конкретно выраженного.
В совокупности, все эти семантические компоненты совершенства приводят к очевидному выводу о его философской природе: совершенство следует рассматривать как идеал. Поэтому, как и для всякого идеала, особую проблематику порождает вопрос о его достижимости и достижении. Вопрос этот не имеет единственного решения. Идеал, как известно, допускает абстрактную кантианскую трактовку, оставляющую за ним лишь регулятивную роль и отнюдь не предполагающую его достижения; но допускает и противостоящую ей гегелевскую, согласно которой он реализуется в развитии. Соответственно, возможны и разные позиции относительно достижимости совершенства, заключенные в диапазоне между этими классическими трактовками.

Дальнейшее углубление в понятие совершенства может доставить этимология. Греческие термины teleion, совершенный, и to teleion, совершенство, являются производными от teloV - цель, завершение, и эту же связь - ибо в церковнославянском teloV переводилось как "верх" - сохраняет русское слово, перешедшее из церковнославянского; латинские perfectus, perfectio производны от facere с предлогом per, - что может трактоваться как "сделанное, исполненное до конца, всецело". Очевидным образом, все эти этимологии ориентируют на телеологическую трактовку понятия: совершенство может пониматься в смысле полного соответствия или полной осуществленности некоторой цели, полной завершенности, воплощенности некоторого замысла. Это - один из главных аспектов, фигурирующий почти во всех концепциях совершенства, а всего более акцентированный и разработанный у Аристотеля. По Стагириту, совершенство сущего есть полная достигнутость внутренней цели, заложенной в его природе; в свою очередь, эта природная цель заключается в осуществлении, актуализации всех потенций, которыми наделено сущее; так что "совершенное" понимается как полностью и всецело актуализованное. Эта трактовка была прочно воспринята европейской метафизикой и воспроизведена во многих ее учениях: так, у Фомы Аквинского в Большой Сумме утверждается, что "Сущее совершенно постольку, поскольку оно осуществлено", а Спиноза в "Этике" дает следующую лаконичную дефиницию: "Под совершенством... я буду понимать реальность". (Ясно, что это понимание совершенства влечет за собою умаление реальности греха и зла: чтобы не пришлось считать совершенством предельные злодеяния и пороки, необходимо принять, что существуют одни благие потенции, а грех и зло суть лишь следствия недостачи, слабости некоторых из них, чисто привативные феномены. Такой взгляд, выдвинутый уже в патристике и последовательно проводимый у Августина, затем через Декарта и Лейбница - чью концепцию совершенства пародировал в "Кандиде" Вольтер - перешел в новоевропейскую философию и остался господствующим в ней.) Далее, столь же общераспространенным подходом к совершенству является эстетический, также утвердившийся уже в античности и обладающий еще большею древностью, нежели телеологический подход: его можно проследить вплоть до пифагорейцев. Эстетическое понимание совершенства связывает его с принципами гармонии, лада, упорядоченности, с соразмерностью строения и формы; оно также утверждает, что с совершенством несовместимы любые разнородность и разнобой, асимметрия, недовершенность... Пройдя через всю историю европейской мысли, в Новое Время эта концепция включается в основы классической философской эстетики Лессинга и Винкельмана; так, согласно последнему, "Совершенство есть возвышенная и гармоничная форма". И наконец, начиная с Платона, эстетический аспект дополняется этическим: совершенство утверждается как причастное Благу и само Благо. Данный аспект не только закрепится, но и получит первенствующее значение в христианскую эпоху, а его взаимоотношения с эстетическим идеалом станут предметом бесконечной рефлексии, колеблющейся от полного совмещения двух принципов (в аристотелевом идеале калокагатии, нравственной красоты) до их полного разведения и противопоставления (у романтиков, Кьеркегора и многих прочих, включая Митю Карамазова). Напротив, для античного сознания все названные аспекты были не только не противоречащими друг другу, но взаимно необходимыми сторонами единого и цельного совершенства: идеал телеологический, Цель, опознавался как Благо и совпадал с этическим; будучи же не частной и преходящей, а идеальной, Цель в полноте своей осуществленности виделась одновременно и как эстетический принцип, Красота.

Идеальная природа совершенства, дополняясь полнотою его бытийности (обеспечиваемой его телеологическим аспектом), подводит к его сближению с божественным началом, высшим бытийным принципом. И неизбежно, такое сближение возникает, едва у элейцев и, в первую очередь, у Парменида, впервые формируется отчетливое представление о таким принципе. Бытие Парменида, Абсолютное Благо Платона и неоплатоников, Бог христианской схоластики и метафизики, начиная уже с Боэция, - всем этим началам тем или иным образом принадлежит совершенство, хотя точный характер и этой принадлежности, и самого совершенства могут быть очень разными, а порой и не очень определенными.

Разобрав таким образом понятие совершенства, мы не получаем еще, однако, ответа на вопрос: приложимо ли это понятие к человеку? Ответ требует конкретизации антропологической позиции: в зависимости от принимаемых положений о природе человека, о его "назначении" (если подобный концепт вводится), он может быть и положительным, и отрицательным, а также более сложным, не сводящимся к простому "да" или "нет". Различные варианты ответа, известные в европейской мысли, тесно связаны с ее конкретными духовными традициями и историческими этапами.
* * *

Со времен глубокой архаики для эллинского сознания не было сомнений, что человеку доступно техническое совершенство: он может быть совершенным исполнителем, высшим мастером в определенном ремесле или искусстве, профессии или общественной функции. Но достаточно рано возникло и отличение "человека, взятого в частной функции" от "человека, взятого самим по себе", человека как такового; возникло представление об особой всеобщейц сути или природе человека - зачаток антропологической концепции. "Природа человека" связывалась с его "душой", и также на достаточно раннем этапе, интуиции совершенства и совершенствования (достижения совершенства, приближения к совершенству) начали прилагаться к этой природе или душе. При этом, в силу идеального характера совершенства, его достижение душой мыслилось прямо затрагивающим отношения человека с миром богов и превышающим рамки эмпирического существования. Иными словами, обретение душой совершенства изначально получало выраженный религиозный и мистический аспект.

Первый в европейской культуре развитый комплекс представлений о совершенстве человека и пути к нему был создан орфическою традицией ок.V~в. до н.э. (впрочем, как с древности считалось и как писал еще Геродот, эта традиция заимствовала многое у пифагорейства; но истинная мера заимствования и преемства с трудом поддается сегодня научной оценке). Орфическая доктрина, развернутая в обширный, сложный конгломерат верований, мистериальных обрядов и мистико-философских текстов, утверждала, что в человеке подспудно и заглушенно таится бессмертное божественное начало, частица божественной природы, и человек наделен высшим призванием освободить эту частицу, дав ей воссоединиться вновь со всею стихией божественного. Исполнением призвания служит путь очищения, куда входят мистические обряды и аскетическая практика, в совокупности слагающиеся в особый образ и способ существования, "орфическую жизнь" (o bioVV orfikoV). Весьма существенно, что путь к совершенству - как это было еще у пифагорейцев - предполагает также познание, обретение мудрости; достижение совершенства души требует совершенствования разума. Этот интеллектуальный мотив, крайне характерный для эллинского сознания, станет одним из самых дискуссионных, напряженно обдумываемых и пристрастно обсуждаемых, во всей дальнейшей истории идеи человеческого совершенства. Роль разума в идеале совершенного человека и на пути к этому идеалу - один из основных спорных пунктов, размежеваний между Афинами и Иерусалимом, эллинской и иудеохристианской традициями.

Соединив орфико-пифагорейские влияния и темы с идеями Парменида и сократовым положением о тождестве блага и познания, Платон строит первую философскую концепцию совершенства и человеческого совершенствования. Начиная с "Федона", он резко разделяет тело и душу, телесное и душевно-духовное начала в человеке - и тем основывает линию дуалистической антропологии, важную и влиятельную на всем протяжении истории европейской мысли. Согласно этой платонической антропологии (заметим в скобках, что онтологии Платона, в отличие от антропологии, присущ не дуализм, а монизм, как обосновывал и подчеркивал А.Ф. Лосев), душа причастна миру идей, она божественна и вечна - или, по крайней мере, непреходяща, ибо платоново понятие вечности довольно темно; она есть принцип формы, проста, неделима.

"Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному м несходному с самим собою, подобно - и тоже в высшей степени - наше тело" [1]. Итак, сама по себе, в природе своей, душа совершенна и божественна; но в земном существовании, будучи соединена с телом, она смешана, взаимопроникнута и отпечатлена им, заключена в нем как в темнице или гробнице (орфическая метафора, использующая игру слов swma - shma, тело - могила). Тело наности порчу душе, грязнит, совращает и принижает душу. Позиция Платона не вполне отчетлива в том, является ли душа сама по себе всегда уже в полной мере бессмертной, чистой формой - или же она, когда в теле, имеет лишь некое подобие или причастность, а истинное бессмертие обретает только в итоге очищения. Но общий тезис о "божественной природе души" утверждается им с полной определенностью и служит необходимой онтологической предпосылкой его концепции человеческого совершенства. Ядро ее то же, что и у орфиков: человек призван к совершенству, и совершенство реально достижимо для него на пути очищения, суть и смысл которого заключаются в освобождении души.

Понятно отсюда, что достижение совершенства может рассматриваться как реализация заложенного в человеке подобия божественному : уподобление богу. Именно в таких терминах Платон описывает путь к совершенству в "Теэтете", что был создан им вскоре после "Федона": "Следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда <в мир богов - С.Х.>. Бегство - это посильное уподобление богу, а уподобиться богу - значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым" [2]. Поздней, в "Тимее", эта установка возводится в принцип всего мироздания: демиург "пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. В этом... подлинное и наиглавнейшее начало рождения и космоса" [3]. Концепция уподобления богу кажется естественной в логическом и историческом русле, проложенном орфиками. Естественна она и вообще для мистериального типа религиозности: напомним хотя бы отождествление умершего с Осирисом в египетском культе. Однако для греческого сознания она означала глубокий сдвиг сравнительно с предшествующим архаическим этапом. В ту эпоху стремление уподобиться богу без колебаний расценивалось как бесстыдная дерзость, пресловутая ubris, и Пиндар в одной из од поучал: "Не рвись быть Зевсом! Смертному - смертное!" [4]. Совершившаяся "умопремена" стала событием с кардинальными историческими последствиями: в своей концепции уподобления богу Платон оказывается также одним из истоков идеи Богоподобия, играющей крупнейшую роль в христианскую эпоху (хотя зрелая православная форма этой идеи, концепция обожения, придаст ей далеко не платоновскую трактовку).

Раскрывая, что означает уподобление богу, Платон, как мы можем видеть, усиленно подчеркивает роль разума, и вслед за ним - нравственного начала, т.е., в терминах Канта, также разума, но практического. Напротив, о теле и плоти он говорит всегда мало, хотя совершенство души требует их преодоления, освобождения от них. За этим обстоятельством стоят сразу две особенности пути совершенства и очищения по Платону. Во-первых, здесь проявляется общая закономерность, открытая независимо мистиками и аскетами во многих традициях: для духовного пути имеют большую важность позитивные, а не негативные устремления, положительные, а не отрицательные задачи. Путь к совершенству у Платона включает определенные установки по отношению к телесному началу (отказ от потакания телу и его склонностям, отрицание их нравственной ценности и т.п.), но вовсе не выдвигает их на первый план и не заостряет - не требует крайностей аскезы, поста, умерщвления плоти... Стихия телесного и отношения с нею скорее отодвигаются как нечто неважное, нестоящее внимания; а то, что стоит внимания - и это вторая особенность - связано, прежде всего, с разумом и познанием. Эта особенность уже не универсальна, но специфична для эллинского миросозерцания, а позднее - для опирающейся на него секуляризованной новоевропейской метафизики.

Божественным началом в человеке здесь утверждается разум, и путь совершенства - путь самоутверждения разума в познании. Такой путь должен начинаться с подготовки, формирования разума - и потому лишь на поверхностный взгляд странно, что у Платона столь крупное место занимает педагогическая тема, тема о "философском воспитании" и воспитании вообще, о наставниках и учениках... Здесь характернейшая черта греческого сознания как сознания культурного par excellence: его культивирующая, прорабатывающая, возделывающая установка по отношению к человеку и окружающему миру.

Часто делают замечание, что высшие ступени духовного пути в описаниях представителей самых разных традиций, мистических учений и школ предстают близкими и почти идентичными. Как мы сейчас убедимся, это стандартное замечание можно признать справедливым лишь с большой оговоркой. Платон, а за ним и неоплатоники, рисуя путь совершенства как путь познания, подчеркивают, что истинное познание вовсе не совпадает с обычным познанием эмпирического мира посредством чувственных восприятий; напротив, оно предполагает отвлечение от чувственного мира и направляется к созерцанию мира умопостигаемого, платонова kosmoV nohtoV. И здесь нас, действительно, встречает элемент высочайшей степени универсальности: трудно было бы указать учение или школу духовного опыта, где искомым духовным состоянием не утверждалось бы созерцание. Равно универсален и следующий элемент: повсюду и неизменно, созерцание понимается не как дистанцированное оглядывание, но как актуальное соединение с созерцаемым, осуществляемое не чувственным зрением, но некою иной, высшей способностью. И все же это еще не конец темы.

Мистическое созерцание-соединение имеет два рода, существенно различающиеся, и это различие - наличное, вопреки обсуждаемому взгляду, на самой вершине духовного пути, - проводит глубокую границу, водораздел между духовными традициями, оставляя от всех по другую сторону - христианство. Ибо лишь в этой единственной традиции мистическое созерцание одновременно оказывается личным общением, а духовный путь строится как диалогический процесс: расширяющееся и углубляющееся взаимодействие двух личностных центров. Ниже мы еще вернемся к этим кардинальным отличиям.

Как и во множестве других сквозных тем в истории европейской мысли, в теме о совершенстве и совершенном человеке Платон - узловая фигура: фокус, где сходятся почти все (но все-таки лишь почти!) ключевые идеи и мотивы, как из эллинского прошлого, так и из христианского будущего. "Кто такой Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии?" - вопрошал во II~ в. платоник Нумений, а вскоре следом за ним - христианин Климент Александрийский; риторический вопрос недвусмысленно утверждал за "аттическим Моисеем" роль объединителя двух - а точнее, даже и трех - великих традиций. Но еще прежде чем дать идейную базу для философского осмысления иудаизма, а затем и христианства (не забудем, впрочем, что адекватность этой базы множество раз оспаривалась), мысль Платона внесла богатый вклад практически в каждую из последующих античных школ - Аристотеля, стоиков, даже эпикурейцев, не говоря, разумется, о неоплатонизме.

Конечно, решая тему о совершенстве и совершенном человеке, Аристотель отбрасывает столь важный элемент платоновской концепции как идею Блага. Вперед выдвигается, как мы говорили, телеологический принцип, совершенство как осуществленность внутренней цели; и в качестве последней для человека утверждается "счастье", eudaimonia. И все же каркас концепции сохраняется. Существо аристотелевой "эвдемонии" - деятельность разума, и это - деятельность особого рода, "спекулятивная", что видится не столько действием и движением, сколько покоем созерцания. Предмет же созерцания должны составлять вещи божественные - и так близость к Платону восстанавливается. Принимается у Стагирита и идея максимального уподобления богу. Дальше от платоновской основы отходят эпикурейцы. Вместе со всею их философией, их концепция совершенства и совершенного человека необычно для античного и особенно позднеантичного мира упрощена, плоскодонна; но именно оттого она и заслуживает некоторого внимания. Это - первая полностью секуляризованная, безрелигиозная концепция в нашей теме. Эпикуреизм не отвергал богов, однако ни совершенство человека, ни путь к этому совершенству, по эпикурейским воззрениям, никак и ничем не были связаны с существованием богов. Здесь вовсе не утверждалось, что достижение совершенства есть приближение к богу или выполнение божественного предназначения. Взяв идеал эвдемонии у Аристотеля, Эпикур сделал содержанием этого идеала - принцуип наслаждения. Вопреки столь частым вульгарным, либо пристрастным толкованиям, этот принцип значил отнюдь не стремление к чувственным наслаждениям, но свободу от страха и традания, выражаемую знакменитым позднеантичным понятием атараксии - отрешенности, невозмутимости, безразличия. Действительное существо эпикуреизма - не в культе чувственных устремлений, но в некоем редуцированном, урезанном понимании человека, своего рода мини-антропологии, где не только иное человеку, божественное, не играло никакой роли, но и вся сфера мысли, разума и познания сводилась к служению бытовому идеалу тихой уединенной жизни в довольстве малым и в безразличии ко всему. В полном соответствии с этим, во всей позднейшей европейской культуре прямым наследником эпикуреизма оказывается лишь один утилитаризм.
Идеал атараксии играет центральную роль и в стоицизме, но здесь он наполняется уже иным содержанием и ставится в иной, более глубокий контекст. Достичь отрешенности от дел и вещей мира не значит попросту отвернуться от них как от источников лишних переживаний; это значит, напротив, прозреть их суть, их законы - и так обрести независимость от них. Атараксия оказывается делом, задачей разума, а достигший ее совершенный человек - в первую очередь, Мудрецом. В противоположность эпикурейству и в согласии с магистральной линией всего античного мировидения, стоики утверждают разум как главное и высшее в человеке; больше того, они прямо утверждают его божественность. Так пишет Эпиктет: "Сущность бога... ум, знание, разум правильный" [5], хотя Сенека вносит и уточняющее различие: "Разум у людей и богов один: в них он совершенен, в нас поддается совершенствованию" [6]. Тем самым, здесь точно воспроизводится классическая парадигма зрелой античности: человек призван к совершенству и может достигать его; совершенствуясь, он уподобляется богу (или богам); и путь совершенства и уподобления богу осуществляется, прежде всего, в развитии и совершенствовании разума, в познании, а затем также в нравственных действиях. Как мы видели, в своем существе, это платоническая парадигма; стоики признают свою преемственность от Платона, и А.Ф. Лосев называет даже их учение "стоическим платонизмом". Вполне в русле платонизма лежит и резкий дуализм стоической антропологии, противопоставление духовного и телесного в человеке как высокого и низменного. "Природа наша состоит из двух составных частей, - писал Эпиктет - из тела, что представляет в нас общность с животными, и из разума и мысли, что представляет в нас общность с богами" [7]. В неоплатонизме это противопоставление станет еще более заостренным.
Вместе с тем, стоицизм немало и отклонялся от платонизма, вносил новые акценты и новые идеи. Превознося разумное начало, стоики в то же время не имели наклонности и вкуса к изощренной и углубленной работе разума, к тонкостям платонической метафизикти и диалектики. Их разум более прост и отличается, прежде всего, заметным сдвигом внимания от ноуменального к феноменальному, уклоном к натурфилософии. В весьма разнородной стоической доктрине, сильно менявшейся за пятивековую историю школы, одним из центральных и неизменных элементов всегда оставалась космология, почерпнутая из платоновского "Тимея", но существенно переосмысленная. Космос стоиков не просто живое существо, это - вечная и всемудрая, совершенная и божественная Природа. У стоиков недвусмысленно совершается отождествление природы и бога, и обычно латентный античный пантеизм выступает в отчетливой и открытой форме. "Что же есть иное Природа, - утверждает Сенека, - как не бог и божественный разум, проникающий Вселенную повсюду, во всех частях?" [8]. Этот шаг, имевший важные последствия для истории мысли, весьма отразился и на стоической концепции совершенства. Коль скоро бог отождествляется с природою, то совершенство и уподобление богу есть попросту следование естественным законам, жизнь согласно природе. Такой вывод был сделан уже основателями школы: "Зенон первый заявил в трактате "О человеческой природе", что конечная цель - это жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью: сама природа ведет нас к добродетели... Это и есть жизнь счастливого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого" [9]. Поскольку же общее у бога и человека - разум, то явственно намечалось отождествление всех трех высших начал: Бога, Разума и Природы; еще одним тождественным началом сюда присоединялось Провидение, поскольку в данной картине вещей его явно следовало считать совпадающим с действием природных законов.
Этот набор основных начал приближался заметно к системе категорий позднейшей христианской теологии и философии, и потому в стоицизме имплицитно уже присутствовали многие будущие апории христианской мысли. В обеих традициях многие трудности и проблемы порождались возникшей необходимостью примирить меж собой принципы всевластного Провидения и свободы воли. Другое существенное приближение к христианскому видению и проблематике явилось в области этики и психологии, в связи со специфическим пониманием добродетели у стоиков. Они отказывались признавать сущностное различие между разными добродетелями, утверждая, что добродетель как таковая едина и лишь получает у людей разные имена в зависимости от условий. Равно отрицалось и наличие разных степеней обладания добродетелью. Допускалось только ее наличие или отсутствие у человека, так что последний мог быть либо совершенным, либо дурным, без какой-либо середины. Эта радикальная "двузначная логика" в этике влекла за собой новое представление о пути к совершенству. Этот путь уже не мог быть постепенным продвижением, прогрессом, а должен был представлять собою резкий переворот, обращение, подобное исцелению недугующего или прозрению слепца. И здесь появлялась важная парадигма - обращение (antistrofh), впервые введенная - как столь многие парадигмы европейской мысли - Платоном. Обращение возникает у него весьма органично, и с образною, и с логической убедительностью, - в развертывании знаменитой метафоры Пещеры в Седьмой книге "Государства": человек может перейти от видения смутных отсветов и теней к созерцанию Источника Света, но для этого ему надо освободиться от оков и целиком повернуться в другую сторону. "Как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе как вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой от всего становящегося" [10]. После первого своего появления в "Государстве" и затем второго - у стоиков, в третий раз парадигма обращения возникает уже в христианстве, где приобретает чрезвычайное значение, став неотъемлемой частью новозаветной концепции нового (обращенного) человека.

Еще одним продвижением в направлении христианской антропологии было отчетливое тяготение стоицизма к универсальной идее человека, идее единой, всеобщей человеческой природы, не связанной ни с какими национальными, сословными или иными эмпирическими различиями между людьми. Отрицание всякой ценности и значения за такими различиями - обычный стоический мотив. Обратиться и стать совершенными, мудрецами равно могут грек, римлянин, варвар, патриций, раб... - и выразительным практическим доказательством этого было то уже, что двумя крупнейшими фигурами позднего стоицизма были раб Эпиктет и император Рима Марк Аврелий.

Стоит, однако, указать, что само ядро стоицизма, идеал атараксии, лишь в очень ограниченной мере приближался к будущим христианским представлениям. Он был слишком тесно связан с дуалистическим типом антропологии, чуждым христианству. Если в антропологии христианства - наиболее чисто, аутентично представленной в мистико-аскетической традиции, обсуждаемой ниже, - путь духовного восхождения связывается с достижением полной подвластности, управляемости чувственно-эмоциональной сферы - так чтобы человек был способен "преложить от дурного на доброе" все в ней зарождающиеся импульсы и движения, - то стоицизм стремился не к преложению, а к отсечению, умерщвлению всей этой сферы: не к добрым чувствам, а к абсолютному безразличию и бесчувствию. Ключевое и центральное для христианства начало любви попросту отсутствовало в арсенале стоических понятий.

Еще отчетливее, чем в стоицизме, черты переходного явления между античностью и христианством выступают в воззрениях Филона Александрийского. Cредоточие позднеантичного синкретизма, александрийская культура в своем общем подходе может быть вольно охарактеризована как применение греческой метафизики к истолкованию и осмыслению разнообразных восточных культов и мистических школ. Филон ставил подобную задачу применительно к религии Ветхого Завета, иудаизму; и как опыт сопряжения, синтеза "Афин" и "Иерусалима", итоги его усилий не могли не оказаться в тесном родстве со вскоре явившимся опытом этого же синтеза в христианстве. Эти особенности его ситуации в полной мере обнаруживают себя и в теме о совершенстве, где мы встречаем причудливое переплетение платонических, стоических и иудейских мотивов. Разумеется, путь к совершенству здесь - путь к Богу; Бог же - библейский Яхве, наделенный одновременно и чертами бога по Платону и Пармениду. Путь начинается с веры, которая утверждается - по иудейской традиции, но в полном расхождении с греческой, где вера всегда занимала относительно незаметное и невысокое место, - "царицей всех добродетелей". Следующая ступень - уничтожение страстей души. Последние выстраиваются в иерархию, где худшей, опаснейшей служит гордость: Филон трактует ее как стремление сравняться с Богом и отождествляет с греческой ubriV.

Дальнейшая ступень - отрешенность от телесного, которая заключается, по Филону, не в крайностях аскезы, а в обретении безразличия ко всему, связанному с телом и плотью. Обе эти ступени отражают явное влияние стоиков; но, в отличие от стоиков, - и в согласии с платониками - Филон далее мыслит еще одну, высшую ступень - созерцание Проявлений, или же "Сил" Бога, главная из которых - Логос, Слово. Также в отличие от стоиков, концепция Филона не является универсалистской, но несет элемент эзотеризма и избранничества: путь к совершенству не мыслится открытым для всех. И, в отличие уже от всей греческой античности, человек не считается способным достичь завершения пути одними собственными усилиями. По своей природе и сути, совершенство - дар Бога, посылаемый человеку; однако в ниспослании этого дара известная роль принадлежит и человеческому усилию: дар посылается лишь достойным, и человек должен стремиться стать таковым. Здесь мы можем увидеть первый отдаленный прообраз идеи синергии.

Как и во многих других темах, неоплатонизм подводит зрелый итог всем размышлениям античности о совершенстве и совершенном человеке. Конечно, далеко не все линии и не все мотивы вошли сюда. Неоплатонический итог - не синкретическое собрание всех выдвигавшихся позиций, а новая цельная позиция, выразившая в себе квинтэссенцию античного взгляда на человека. Высший бытийный принцип неоплатоников, Единое, со всею определенностью утверждается как совершенство: "Первоединый есть всесовершенный (teleion), так как Он никого не ищет, не имея никакой потребности, никакого желания... как бы через края всем переполнен" [11]. Излиянием этой сверхбытийной переполненностит является к существованию все сущее; и все сущее имеет одну всеобщую цель - вновь вернуться к Единому (парадигма возвращения, epistrofh, родственная парадигме обращения). Итак, путь совершенства, путь возвращения к Единому - жребий и назначение всего сущего; но лишь в человеке этот жребий может достичь истинного исполнения. Плотин различает в человеке "верхнюю", или "истинную" душу и "нижнюю", слитую с его телом. Истинная душа и есть то, что совершает возврат к Единому, и цель человека -отождествиться с нею, освободившись, как от балласта, от всего остального. Воспринимая наследие и орфиков, и стоиков, неоплатонизм утверждает первым этапом освобождения - освобождение от порабощенности телом, посредством безразличия и воздержания. На следующем этапе возвращения душе надлежит пройти через сферу Ума, и это есть этап философствования, философского разума. Высший же и последний, третий этап - чистое созерцание Единого. Подобное созерцание есть мистический опыт, по самой сути своей не допускающий рационального представления и дискурсивного описания. Но можно все же уверенно утверждать, что это созерцание не является дистанцированным